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El Hambre en el Desierto

Jacob Boehme

El desierto que queremos evocar es aquel en que fue tentado Jesús. Recordemos el relato de Mateo, IV: "Entonces Jesús fue llevado del Espíritu al desierto, para ser tentado del diablo. Y habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, después tuvo hambre. Y llegándose a él el tentador, le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se hagan pan. Mas él respondiendo, dijo: Escrito está: No con sólo del pan vivirá el hombre, mas con toda palabra que sale de la boca de Dios".

La tentación de Cristo en el desierto es una verdadera prueba. Boehme la sitúa en paralelo con la prueba del desierto a la que Dios ha sometido a su pueblo, y que el capítulo VIII del Deuteronomio recuerda en estos términos: "Y acordarte has de todo el camino por donde te ha traído Yahvé tu Dios estos cuarenta años en el desierto, para afligirte, por probarte, para saber lo que estaba en tu corazón, si habías de guardar o no sus mandamientos. Y te afligió e hízote tener hambre, y te sustentó con maná, comida que no conocías tú, ni tus padres la habían conocido; para hacerte saber que el hombre no vivirá de sólo pan, mas de todo lo que sale de la boca de Yahvé vivirá el hombre". En ambos casos, el desierto es el lugar en que se aguza el hambre. Pero, ¿de qué naturaleza es este hambre? ¿Qué alimento lo sacia? ¿Qué pan? No con sólo del pan vivirá el hombre, mas con toda palabra que sale de la boca de Dios. Ahora bien, esta palabra es en sí misma un pan. Es el maná caído del cielo, y el maná es un pan. Cuando lo deseamos, es de este pan de lo que tenemos hambre.

Según Boehme, Cristo tiene hambre, pero se alimenta durante su ayuno. Su hambre no es simplemente consecutiva a este ayuno. Según la letra de la Escritura, Cristo ayunó durante cuarenta días y cuarenta noches, y después tuvo hambre. Para Boehme, Cristo tuvo hambre durante todo el tiempo pasado en el desierto. Y durante esos cuarenta días en los que fue tentado, rehusó el pan que le ofrecía el diablo mientras se alimentaba del maná celestial, que es el pan descendido del cielo (1). He aquí cómo Cristo sufrió la prueba del desierto impuesta a los israelitas. Los cuarenta años de Israel se convierten en los cuarenta días de Cristo.

Cristo tiene hambre del maná divino. El demonio quiere provocar en él otro apetito (2). ¿Qué alimento le propone? Un pan que no es nuestro pan cotidiano, que no es el fruto de la tierra. Es el pan del diablo, que es el producto de la magia. El deseo de este pan ardería, no sería ya la expresión de una necesidad natural. Sería el fuego que, cuando se apodera del hombre, le transforma a imagen del demonio.

En el desierto, Cristo es solicitado por ambos deseos. Debe escoger entre el pan de Dios y el pan del diablo. Se vuelve resueltamente hacia Dios. El hambre de Dios prevalece sobre el hambre del diablo. No obstante, antes de ganar esta victoria, Cristo sostiene un combate heroico. Él es lo que serán los hombres soldados de Cristo. Es el héroe (3), el caballero, hermano de aquel de Durero que luchará contra la Muerte y el diablo. Su victoria del desierto prefigurará la conseguida sobre la cruz y en la tumba.

Cristo es el primer hombre que sale victorioso de este combate. La prueba a la que se somete se repetirá en el alma de los hombres que irán tras él. El acontecimiento que se propone a nuestra meditación tiene así un valor de ejemplo. La victoria de Cristo sobre el diablo es la primera afirmación de la fe tras el bautismo. Boehme señala la relación entre el bautismo de Cristo y la prueba del desierto. El bautismo de Cristo será también el nuestro. Hablaremos, pues, del nacimiento del fiel a la verdadera fe. Este fiel sufrirá en sí mismo la prueba del desierto tras haber sido bautizado. Habremos de precisar la naturaleza de este bautismo, el nivel en el que se sitúa. Veremos cómo nos hace aptos para sufrir la prueba de los cuarenta días. Pero, para comenzar, recordemos brevemente cómo concibe Boehme la persona de Cristo.

En un estudio dedicado a María, madre de Cristo (4), hemos dicho lo que era Cristo en el espíritu del teósofo. El Cristo de Boehme es el hombre perfecto, es decir, el hombre habitado por Dios. Cristo no es Dios; es el nombre de Jesús lo que es Dios. El nombre de Jesús significa Dios bajo el aspecto de su amor. Cristo, hijo de María, recibe este nombre, que hace de él un hombre divino. Esto significa que, en él, la presencia de Dios se encarna en una substancia que es la naturaleza perfecta. El cuerpo glorioso de Cristo, absolutamente distinto del cuerpo grosero del que se ha revestido para venir entre nosotros, es la objetivación de esa naturaleza perfecta. Ahora bien, este cuerpo radiante de Cristo será también el de los creyentes que hayan nacido a la verdadera vida. Cristo es simplemente el primogénito de estos creyentes. En verdad, él lo es en la perfecta plenitud del cumplimiento humano. Hombre cumplido según la gracia que se ha encarnado en su cuerpo de luz, Cristo representa la naturaleza divina de la que los elegidos se hacen partícipes (5).

Cristo es hombre en los dos niveles de la humanidad que distingue Boehme (6). Por un lado, Cristo se ha revestido de nuestro cuerpo terreno. Boehme insiste mucho sobre este punto, es resueltamente hostil al docetismo que niega la realidad de este cuerpo en la persona del Salvador. Pero, por otro lado, Cristo es hombre según su cuerpo celestial. Esta doble humanidad será la de los creyentes que tengan el privilegio del segundo nacimiento.

Antes de su caída, Adán era, también, un hombre de dos niveles. Tenía un cuerpo celestial, aunque también un cuerpo como el nuestro. Pero este cuerpo no se hizo visible hasta después de la caída (7); fue la turbada desnudez sobre la que se fijaron los ojos de Adán y Eva. Antes existía, pero no era visible, pues la luz del otro cuerpo impedía que se manifestara. Una vez perdido el cuerpo de luz, apareció el cuerpo tenebroso.

Cristo es dos veces hombre, como Adán antes de su trasgresión. Cristo es literalmente el segundo Adán. Como él, tiene dos cuerpos. El problema consiste en saber cuál de los dos prevalecerá, el cuerpo grosero o el cuerpo glorioso. Para Adán, fue el primero. Para Cristo, será el segundo. Ahora bien, esto no puede determinarse más que tras una prueba. Para Boehme, no hay santidad que sea dada entera y de manera definitiva. La santidad es el fruto de una vocación, debe ser ganada (8). Cristo no es una excepción. Debe elevarse a la santidad a la que está llamado. No la realizará más que al término de una serie de pruebas. La tentación del desierto es la primera de esas pruebas que Cristo deberá afrontar.

Adán ha sido probado, pero sin embargo no ha triunfado. Sufrió una única prueba, que era la tentación que emanaba del demonio, representado por la serpiente. Según la letra de la Escritura, la tentación de Adán se produjo tras el nacimiento de Eva. Para Boehme, es anterior. El verdadero pecado de Adán se consuma en el momento en que se abandona al sueño, y el nacimiento de Eva es su consecuencia. En cuanto a la tentación, duró todo el tiempo de su estancia en el paraíso. Este tiempo, dice Boehme, fue de cuarenta días (9). Vemos la similitud entre la tentación de Adán por la serpiente, que ha obrado sobre sus pensamientos desde antes del nacimiento de Eva, y la tentación de Cristo por el demonio en el desierto. Son dos pruebas de las que el número cuarenta atestigua su analogía. Boehme pone de hecho a Cristo en la situación del primer hombre. Esto ha podido indignar, tanto más cuanto que la teología protestante de la época ponía con gusto el acento sobre la Divinidad de Cristo (10). Ahora bien, en el espíritu de Boehme, Cristo es una criatura, como Adán. Si Cristo hubiera sido Dios, ¿cómo Dios se podría tentar a sí mismo? (11)

Cristo es una criatura, pero con los dos cuerpos del hombre, uno mortal y otro que es el templo de Dios. El alma humana es el lugar en que coexisten las dos naturalezas representadas por estos dos cuerpos. Por un lado, se fija en la materia del cuerpo grosero, y, por otro, se encarna en el cuerpo de luz. Ser hombre es poseer esta alma. Por ello, cuando Boehme habla de la humanidad de Cristo, no piensa tan sólo en nuestro cuerpo mortal, sino principalmente en esa alma humana con la que nace el hijo de María y que es verdaderamente la nuestra. Es un alma sensible como la nuestra. De lo contrario, ¿cómo habría podido decir Cristo que su alma estaba triste hasta la muerte? (12) Sin embargo, esta alma humana se encarna en un cuerpo de luz, que es el templo de Dios.

Cristo es pues plenamente hombre según todas las virtualidades que ello implica, pero también con todas las obligaciones que se desprenden. Como todo hombre, Cristo debe cumplirse asumiendo las pruebas que le son impuestas. Cristo deberá librar combates y ganar victorias, sin lo cual el hombre no podría responder a su vocación profunda. Cristo es el primero de todos los caballeros, y su Sabiduría ceñirá la frente del vencedor (13). Su carrera será ejemplar para todos los hombres.

Estos combates se producen en el infierno. Pero, ¿dónde está el infierno? Está en la raíz del alma humana, de toda alma humana. Revistiéndose del alma humana, Cristo se preparó para descender al infierno (14). Desde entonces, estaba volcado al combate heroico contra las potencias del infierno. Combatir es afrontar pruebas en diferentes grados. La primera de estas pruebas es la tentación del desierto. Ella prefigura la Pasión y la muerte de Cristo. Corresponde a la única prueba sufrida por Adán, pero de manera negativa. Cristo ha vencido en el mismo momento en que cayó Adán.

Preguntémonos ahora qué se le había prometido a Adán y no se realizó a causa del pecado, pero que será dado al Cristo victorioso. Adán debía engendrar un hijo incluso aunque Eva todavía no hubiera nacido (15). Este hijo debía ser a semejanza de su padre según su naturaleza celestial. Sólo por él, Adán debía engendrar a su semejante según un modo espiritual de generación. Para distinguir este nacimiento del nacimiento del hijo concebido por la mujer, Boehme lo designa como un nacimiento sin desgarro. Todo ser engendra a su semejante según su naturaleza, celestial o terrenal (16). El Adán celestial habría engendrado a un ángel, según su naturaleza angélica. Reducido a su naturaleza terrenal, Adán engendrará a Caín. El ángel que hubiera salido de Adán si éste hubiese pasado victoriosamente la prueba de los cuarenta días nacerá, a pesar de todo. Será el fruto del alma humana regenerada. Será el hombre nuevo engendrado según la maternidad del alma.

Este hombre nuevo será Cristo. Sin embargo, el nacimiento de Cristo es doble. Por un lado, es un nacimiento físico, según la naturaleza terrenal del hombre. Boehme no es totalmente doceta, para él Cristo nació de una verdadera mujer. Por otro, el nacimiento de Cristo es un nacimiento espiritual. Cristo es engendrado por la Sabiduría, que ha establecido su trono en la persona de María. Debido a este nacimiento superior, Cristo es desde su concepción el hombre nuevo. Pero, cuando llega a la tierra, se halla en la situación de Adán, pues participa de los dos mundos. ¿Se mantendrá en el mundo celestial? ¿No se ensombrecerá en el mundo inferior? La pregunta se plantea en los mismos términos que con respecto a Adán.

Cristo es el segundo Adán. El trayecto que recorrerá se concibe ante todo por analogía con el de Adán, que le precede. Pero es también la carrera ejemplar para todos los hombres por venir. Y, en esta última perspectiva, aparece una diferencia. Adán y Cristo nacen con un cuerpo celestial y con un cuerpo terrenal. Ambos cuerpos les son dados simultáneamente. Representan dos nacimientos que se cumplen en el mismo momento, que cronológicamente no son sino uno. No ocurre lo mismo con los hombres que deberán imitar a Cristo. Sus dos nacimientos serán espaciados. Nacerán primero con un cuerpo terrenal, y después una segunda vez con un cuerpo celestial. El nacimiento según el Espíritu será para ellos verdaderamente un segundo nacimiento. Una vez nacido de la Sabiduría en el momento mismo de su primer nacimiento, Cristo, al parecer, no tiene necesidad de nacer de nuevo. Sin embargo, la carrera que va a cumplir se presenta según la perspectiva de un segundo nacimiento. Será así ejemplar para los hombres. Pero, ¿puede hablarse también de un segundo nacimiento en cuanto a Adán? Cabe pensar que el nacimiento del hijo de Adán según el Espíritu, si se hubiera producido en vida de su padre, habría sido de hecho un segundo nacimiento. En efecto, en el nivel del Espíritu, engendrar es engendrarse a sí mismo. Por la generación de este hijo, Adán se habría cumplido a imagen de la Divinidad, que se engendra en el Hijo. Aunque creado, como Cristo, con un cuerpo celestial, ¿Adán no debía nacer de nuevo para que ese cuerpo fuera verdaderamente soberano? Parece que todo hombre, incluso Cristo, debe engendrarse una vez nacido. Adán no podía escapar a esta ley: toda vida creada debe recrearse para devenir una vida imperecedera. De hecho, Adán renace en Cristo. La generación que debía cumplirse durante su vida es diferida. Adán muere, y su segundo nacimiento será en Cristo. Pero el segundo nacimiento de Cristo no se cumplirá sino tras su muerte. El verdadero segundo nacimiento de Cristo es su resurrección.

Cristo es verdaderamente hombre. Esto significa que se ha revestido del alma humana, de la nuestra. Esta alma comprende el cielo y el infierno. El cielo es la sustancia en la que el alma es llamada a encarnarse para convertirse en el cuerpo del Espíritu. El cielo es el alma exaltada. Pero en la raíz del alma se halla la gehena (17). El movimiento del alma, cuando es positivo, va del infierno al cielo. Nacemos todos en el infierno, y no nos incorporamos a ese cielo, que es nuestra carne, hasta que nacemos de nuevo.

¿Nació Cristo en el infierno? ¿es el seno de María el infierno? Hay dos madres en María. Por un lado, María se identifica con la Sabiduría descendida sobre ella. La Sabiduría está en la matriz de agua viva que el ángel Gabriel ha animado con su aliento en la persona de María. Esta matriz es el cielo oculto bajo la carne mortal (18). Ella es esa otra carne de la que se alimentará el cuerpo celestial de Cristo. Por otro lado, María es una madre mortal que concibe en una matriz de carne vil. El hijo engendrado por esta madre mortal es como uno de nosotros.

El niño nacido de María tiene un alma humana. Verdaderamente, en toda alma está el cielo, esa quintaesencia que, desprendida de la ganga terrestre, puede producir un cuerpo celestial. Sin embargo, el cielo no es en principio más que la semilla hundida en la tierra y que deberá elevarse. Y en la raíz del alma arde el fuego de la gehena. Mientras el cielo no salga de la tierra, el alma humana no será sino ese fuego oscuro. No será sino la naturaleza tenebrosa que se identifica con el infierno. En el primer comienzo de la naturaleza está el infierno. La naturaleza es el cuerpo. Pero, antes de ser el cuerpo, la naturaleza es el alma. Comprendemos así por qué Boehme dice que, habiéndose revestido del alma humana, Cristo descendió al infierno.

El encuentro con el diablo no se produce solamente en el desierto. Es el hecho primordial de la carrera terrenal de Cristo. No puede decirse que en el desierto el diablo venga desde el exterior al encuentro con Cristo. Está presente en el trasfondo de su alma humana. Es ahí donde se libra el combate. Lo que está en juego en este combate es un segundo nacimiento. El alma humana de Cristo debe transformarse para ser el cuerpo del Espíritu (19). La paradoja consiste en que, por un lado, Cristo parece nacer con ese cuerpo de luz, y, por otro, debe renacer. Es una contradicción que la simple lógica no podría solucionar. La prueba del desierto se presenta pues en la perspectiva de un segundo nacimiento. Es el combate heroico contra el principio del mal. Cristo triunfará y el segundo nacimiento será el fruto de su victoria. No obstante, para que Cristo pueda vencer, es preciso que Dios obre en él. Está en juego el alma humana de Cristo. Pero la sola fuerza del hombre no podría triunfar sobre el infierno. Gracias a la virtud infusa en él durante su bautismo, Cristo será lo bastante fuerte como para enterrar al dragón. Por esta virtud actuará Dios en él. He aquí la razón de que la prueba del desierto y el bautismo en el agua del Jordán sean dos acontecimientos que deben ser considerados conjuntamente.

El bautismo de agua recibido por Cristo no es simplemente un acto de obediencia. Tiene una eficacia real sobre su persona. Se presenta bajo dos aspectos. Primero es el bautismo de arrepentimiento, el dado por Juan. Es el baño de regeneración que lava al alma de sus manchas. Cristo necesita de este bautismo. El alma con la que llegó a la tierra debe ser purificada. Revistiéndose del alma humana, Cristo se hace cargo de todo el pecado con que ella, en su universalidad, está mancillada. Cristo toma sobre él el pecado del mundo. Para Boehme, esto significa que se hace plenamente culpable (20). Cristo no hace más que sustituirse a todos los hombres pecadores para sufrir en su lugar la cólera de Dios, para pagar su deuda tolerando un sufrimiento que sólo él podía soportar. Cristo es él mismo la persona que ha cometido el pecado de todos los hombres. A este título se da a la cólera del Padre. Su arrepentimiento representa la plena medida de la penitencia que los hombres deberán asumir después para ser, como él, regenerados.

El bautismo del Jordán es ejemplar. Los hombres lo recibirán después de Cristo. No obstante, y Boehme lo indica, este verdadero baño de regeneración no será el bautismo administrado por los sacerdotes. No será el sacramento material (21). Pero el bautismo de Cristo no es solamente el bautismo de arrepentimiento o el baño de regeneración. Dado en lo invisible, se asocia al bautismo recibido por los discípulos el día de Pentecostés. Es el bautismo de agua, pero también el bautismo de Espíritu y de fuego. En el pensamiento de Boehme, los dos se confunden en el mismo plano de lo invisible. El bautismo recibido por Cristo y el que dará a sus discípulos son un solo y mismo bautismo. Cristo recibe este bautismo único, y por él se comunicará. El bautismo de Cristo es pues, a la vez, el que purifica y el que da el Espíritu de Dios. Gracias a este don, Cristo podrá asumir las pruebas a las que debe someterse. El don del Espíritu hace de Cristo un soldado, pues le da la fuerza y el coraje.

La fuerza no es la violencia. La fuerza está en la dulzura del agua. Es la virtud nutritiva del agua, que fortifica el corazón. No se trata aquí del agua visible. El agua del bautismo es el elemento primordial. Es la sustancia perfecta habitada por la Sabiduría. Este agua es el cielo (22). Esta preciosa sustancia será llamada la carne de Cristo. Sin embargo, es anterior a la llegada del hijo de María a este mundo, puesto que la recibe en el momento de su bautismo. El agua del Jordán es el cielo. Es la carne espiritual de la que se alimenta el hombre de deseo, y la que le engendra. La maternidad del alma según la Sabiduría en el seno de María se renueva en la maternidad del agua. En virtud de su bautismo, Cristo es engendrado por segunda vez. Saliendo del agua del Jordán, Cristo nace de lo alto. Pero este segundo nacimiento no se cumple en tal momento. Por la gracia del bautismo, el alma nueva no ha nacido sino a medias (23). Lo que es dado al alma es la fuerza de convertirse. El segundo nacimiento se constituye en las pruebas.

El bautismo de Cristo no sólo da la fuerza. Despierta también el deseo (24). Ambas cosas son una. En efecto, la fuerza reside en una substancia de la que el alma se alimentará para hacer su propia carne. Sin embargo, el bautismo no dispensa de este alimento de manera habitual. Dios no lo da aún más que para hacer que se desee. El nacimiento del deseo es el de la verdadera fe. El bautismo de Cristo es el despertar del deseo. El bautismo da a Cristo el hambre que le salvará en el desierto. La gracia del bautismo es este hambre. La fuerza de Cristo está en su deseo. Sin embargo, este deseo debía serle dado por Dios. Sólo el deseo dado por Dios es substancial. Ésta es la razón profunda por la cual Cristo debía ser bautizado.

Para Boehme, el deseo es la fuerza primordial. Su teosofía es esencialmente una cosmogonía que se desarrolla en lo invisible. Ahora bien, en el origen del primer mundo, que es el de la naturaleza eterna, hallamos el deseo. La voluntad divina se convierte en deseo, y entonces se forma ese mundo de la naturaleza eterna en el que Dios se manifestará. El comentarista de Boehme podría escribir: En el principio era el Deseo.

La naturaleza eterna es un viento que se convierte en un cuerpo perfecto. Este viento es un alma a la que Boehme llama el alma eterna. Esta alma primera y universal es el modelo de todas las almas futuras, luego también del alma humana revestida por Cristo. Pero, ¿qué es esta alma? Es el deseo. El ciclo septiforme por el cual se constituye el alma eterna es, en su integridad, el ciclo del deseo. En este movimiento en siete grados, Dios se revela a sí mismo, así como se dará a conocer a la criatura. Ahora bien, para manifestarse plenamente, Dios se busca. Dios no se revelará verdaderamente hasta que se haya encontrado (25). La búsqueda de Dios por sí mismo se manifiesta en su deseo de la violencia del fuego devorador, y después en la dulzura del agua. La búsqueda de Dios por parte del hombre, que es también la del hombre por sí mismo, será a imagen de estos dos deseos. Primero es un hambre insatisfecha y dolorosa; después es un hambre dulce y dichosa. El ciclo septiforme implica dos fases, una tenebrosa, otra luminosa, que se corresponden con los dos deseos. El primer deseo es un fuego negro y atormentado, el segundo es una llama clara y tranquila. El paso de uno a otro se hace según lo que puede llamarse la peripecia del deseo. Hay que saber que bajo estos dos aspectos contrarios se manifiesta el mismo deseo. El primer deseo es un fuego devorador. En la Biblia, esta expresión se aplica al Dios indignado, pero Boehme la emplea también para hablar del fuego de la gehena. En su forma primera, el deseo es una voracidad que, alimentándose de sí misma, se exaspera sin cesar por no ser sino un furioso torbellino. Este deseo no engendra más que su propio abismo generador de tinieblas y de terror. No obstante, se produce una conversión en el ciclo primordial, una metanoia semejante a aquella que se producirá en el hombre en el umbral de la vida nueva. Es la conversión del deseo. El fuego oscuro se transforma en luz.

Pero, ¿qué es ese fuego tenebroso? Es un fuego que no alumbra, es decir, que no proyecta ninguna claridad. En cuanto a la luz que brilla en la segunda fase del ciclo, es una llama que no se extingue. El fuego que arde sin alumbrar es el símbolo del deseo jamás saciado. La llama que ilumina y que jamás se extingue es el deseo eternamente colmado. La primera fase del ciclo de la naturaleza eterna produce un fuego, el del infierno. Este fuego devorador es ante todo la expresión de la cólera divina. Pero también es el de la gehena. El infierno, que representa el castigo según la justicia, será uno con la cólera de Dios. Así, en su forma primitiva, el deseo, que es el fuego de la naturaleza, se relaciona a la vez con esta cólera divina y con las angustias de las que es la causa en el reino de Satán. La segunda fase del ciclo es luminosa. La luz es sinónimo del amor. A la cólera de Dios se opone su amor, simbolizado por el nombre de Jesús dado al hijo de María. Al deseo engendrado según la cólera sucede el deseo de amor.

El fuego se torna luz. En el agua nace la luz. La dulzura del agua primordial debe imaginarse como un aceite, en razón de la violencia del fuego devorador. El furor se transforma en una fuerza tranquila y expansiva. No obstante, el agua retiene al fuego, que se mira en ella. La fuerza extrema es destructora, no crea substancia duradera. Por el contrario, la dulzura da la substancia, y por ello el agua es nutritiva. El agua da al fuego un cuerpo, que le fija y en el cual brillará con el resplandor de la luz. Esta expansión es la del verdadero deseo. Por el agua del bautismo, el deseo, que era un fuego devorador, cambia de naturaleza. En virtud del agua, el deseo deviene substancial. Toma cuerpo en lugar de cavar siempre su propio abismo. Es la fe que se encarna en un cuerpo de luz. El deseo se implanta en ese cuerpo radiante. Se fija al renovarse eternamente. Subsiste, pues es eternamente saciado. La substancia está en su permanencia.

El cuerpo radiante que aparece en el último grado del ciclo primordial, el séptimo, es el cuerpo del deseo. En el hombre, será el cuerpo de la fe. Este cuerpo posee una carne, que se llama la carne celestial, y que es el pan de los ángeles. El deseo, que le hace nacer eternamente, es el hambre de esta carne. Será el verdadero hambre de Cristo en el desierto. El deseo de amor será la fe de los fieles, que se encarnará en esta carne celestial. El cuerpo glorioso de los hijos de Dios será su deseo de amor, que no se hará carne. El fin de toda vida espiritual será esta encarnación de la fe. El ciclo de la naturaleza eterna se repite en las almas humanas. O bien se prosigue hasta su término, y el alma se cumple según todas sus virtualidades, o bien el hombre desanda su camino. Entonces el infierno que debía abandonar se reafirma sobre él y lo engulle. El alma que se libera del infierno desaparece en su deseo de amor. Come el pan de los ángeles. En ella, la alegría ha vencido al terror. Por el contrario, el alma que cae en su fondo tenebroso será torturada eternamente por un deseo que jamás se fijará en una verdadera substancia. Jamás tal alma se establecerá verdaderamente en un cuerpo. Será eternamente errante. Esta alma tenebrosa será a imagen de su deseo: se asimilará a los demonios, que no poseen cuerpo porque son incapaces de encarnarse. Su hambre jamás será saciada, será el hambre del diablo.

En un momento dado del ciclo septiforme, que se sitúa en el cuarto grado, todo se juega para el alma. Ella se ubica entre dos deseos, y debe escoger. Es la elección que se impuso a Cristo en el desierto. Cristo escogió el pan de Dios, pues tuvo hambre de este pan. Rechazó el pan del diablo. La gracia del bautismo había dado a Cristo el gusto por el pan celestial. Se despertó así en él el deseo de amor. Sin embargo, el hambre que sintió se convertiría en habitual. Tras la prueba del desierto, Cristo comerá eternamente de este pan celestial. Se incorporará este alimento, que será su propia carne. Él mismo será el pan de Dios, que se ofrecerá a los hombres. A partir de entonces, el pan celestial se llamará la carne de Cristo. No obstante, esta carne existe desde toda la eternidad.

Hemos hablado del hambre de Cristo. Nos queda por explicar el significado del desierto. En primer lugar, el desierto es el lugar donde se produce el enfrentamiento entre los dos deseos según el alma humana de Cristo. El desierto es a la vez el lugar frecuentado por el demonio y el lugar del cumplimiento. ¿No es el Espíritu Santo quien conduce a Cristo al desierto? En la Biblia, el desierto aparece bajo dos aspectos que aquí volvemos a encontrar. Por un lado, es un lugar de desolación. Por otro, el desierto es el espacio de la prueba salvadora. Gracias a la prueba del desierto se bautizan las almas. Pero la soledad del desierto significa además otra cosa.

Acabamos de evocar lo que hemos llamado la conversión del deseo en el ciclo primordial de la naturaleza eterna. Esto significa que a un primer deseo, que es un fuego devorador, sigue otro deseo, que se encarna en un cuerpo de luz. El fuego se convierte en luz. La misma conversión del fuego en luz marcará en el alma humana el principio del segundo nacimiento. Con la luz, brota la verdadera vida. La vida y la luz son uno. Ahora bien, nacer a la verdadera vida es, ante todo, morir. El nacimiento de la luz es la muerte del fuego. En verdad, en el pensamiento de Boehme, la muerte jamás es la cesación de toda vida. ¿Cómo sería posible, si antes de la muerte la vida no existía propiamente hablando? De la muerte nacerá la vida. La verdadera vida se engendra bajo la apariencia de la muerte. Sin embargo, hay una realidad en la muerte, hay un fuego que muere para que otro nazca. El fuego que muere es el primer deseo. Su violencia cae de golpe cuando llega a su paroxismo. Es la peripecia del deseo. En lo más fuerte de su furor, el deseo se niega repentinamente. El torbellino cesa. Justo antes, la chispa ha estallado. Las tinieblas se han rasgado. Y ahora el fuego negro da lugar a la luz. La naturaleza se hace luminosa, y con la luz es otro deseo el que asciende en ella. Es el deseo de amor.

En la criatura, el primer deseo es la voluntad propia. Esta voluntad no se nutre más que de sí misma. Sin embargo, no es capaz de establecerse en sí misma. Siempre entra en sí misma, pero siempre se pierde en su propio torbellino. Por otra parte, en un mundo creado donde reina la multiplicidad, toda voluntad que no se afirma sino por sí misma es indudablemente discordante con respecto a las demás. No puede encarnarse en una verdadera substancia, que no podría ser solamente la suya, pues es universal. Jamás se fijará en una carne que sea un símbolo de vida imperecedera. Por más que se fije, que se endurezca, no engendra sino un cuerpo perecedero. Para que la criatura se cumpla, es necesario que su voluntad propia se niegue y que se abandone totalmente a otra voluntad, que es aquella de la que procede la vida universal en el nivel del Espíritu. No es verdadera substancia más que en esta universalidad, que es la plenitud. La criatura que quiere no existir más que por sí misma jamás será substancialmente ella misma. Jamás accederá al ser substancial. Para que la criatura nazca a la verdadera vida, que es la vida substancial manifestada en un cuerpo de luz, es preciso que la voluntad propia desaparezca a imagen del fuego que muere. En el vocabulario de la teología mística alemana, este abandono se traduce con la palabra Gelassenheit. Boehme escribió un tratado titulado Del verdadero abandono, Von der wahren Gelassenheit. Es significativo que el estado de perfecta sumisión a la voluntad divina sea puesto en relación con la prueba del desierto sufrida por Cristo (27).

La soledad del desierto es para Cristo un estado de total renuncia. Pero renunciar no es solamente estar desapegado de los bienes de este mundo. Es esencialmente negar toda voluntad propia para entrar en la voluntad de Dios (28). Renunciar es renunciarse para abandonarse plenamente a Dios. Mediante este abandono, Cristo se alimentó: "Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado". He aquí, pues, el alimento con el que Cristo se sació durante los cuarenta días pasados en el desierto (29). Evocando de nuevo la tentación de Cristo en el desierto, Boehme habla del alma que entra en la Nada (30). ¿Qué es la Nada? No es del todo el abismo tenebroso. La Nada es la virginidad del ser previa a todo estallido. El deseo de amor es referido a la claridad primera que todavía no se ha oscurecido en un nacimiento, a la pureza del ser que todavía no dice yo. Aboliendo su existencia propia, muriendo a sí misma, el alma se torna totalmente disponible para nacer de nuevo, como si jamás hubiera nacido. Recobra su virginidad de alma increada para unirse con la voluntad divina primordial, anterior y trascendente a toda naturaleza. La soledad del desierto deviene el símbolo de esta perfecta denudación del alma. El tiempo de la prueba sirve para confirmarla. Tal es el sentido profundo de los cuarenta días del desierto.

El desierto, en Boehme, es infinitamente más que un lugar terrestre. Es un lugar del alma, que designa un estado en un momento determinado del devenir espiritual. La vida de Cristo se cumple como la de los hombres que vendrán después. Ella será el modelo. En la carrera terrenal de Cristo, la prueba del desierto reviste un gran significado. Si Cristo hubiera seguido las sugestiones del demonio, habría cambiado las piedras en pan. Este pan habría sido únicamente el producto de su voluntad propia. No hubiera sido ni el pan de la tierra que Dios nos da cada día, ni el pan celestial con que Dios sacia el alma. Hubiera sido un pan maldito.

Según una idea que, en Boehme, recuerda a Paracelso, el hombre lo puede todo por la virtud de su imaginación. Sin embargo, este poder se ejerce tanto para lo mejor como para lo peor. Para Boehme, y también para Paracelso, la imaginación no es simplemente productora de fantasmas, como se entiende en nuestros días. En el espíritu del teósofo, la imaginación, el deseo y la fe son inseparables.

La voluntad se manifiesta por el deseo. La fuerza del deseo hace la fe. Ella actúa en nuestros pensamientos. Ahora bien, para Boehme, nuestros pensamientos engendran una realidad, buena o mala. Dios mismo crea en sus pensamientos y por ellos. Dios creando en sus pensamientos es Dios desplegando su imaginación. Imaginar es producir una imagen. Ahora bien, todo lo que Dios crea se ofrece a nuestra percepción como una imagen que no es un simple reflejo, sino la realidad. Todo lo que decimos real está en una imagen producida por la imaginación divina. Toda realidad surge de la imaginación de Dios. Pero el hombre también crea una realidad que imagina. La crea por la fuerza de su deseo, que es su fe. Para Paracelso, todo hombre puede por su fe, es decir, por la eficacia de su deseo, desplazar montañas. Sin embargo, la fe que no obedece a la voluntad de Dios es malvada (31). Igualmente, para Boehme, existen dos clases de fe y dos clases de deseo: una es de Dios, la otra es perversa.

Toda realidad se engendra por el deseo. Esto significa que la magia está en el origen de toda creación. El mundo ha nacido de la magia divina. El hombre también ejerce su magia. Su deseo se llama fe. Si es suficientemente fuerte, será la fe que mueve montañas. Ahora bien, esta fe puede estar al servicio de una magia perversa, cuyo fruto será el pan del diablo. Cuando la fe actúa bajo el imperio de la voluntad propia, es condenable.

Hay para Boehme dos reinos que son simétricos: el reino de Dios y el reino de Satán. En cada uno de ellos se ejerce un culto. El diablo tiene sus adoradores, como Dios tiene los suyos. Hay así una fe que está consagrada a Dios y otra dedicada a Satán. Usando de su fe para transformar las piedras en pan, Cristo no habría satisfecho más que su propia voluntad. Se habría desviado de Dios. Se habría convertido en un mago, en un nigromante al servicio de Satán. En el desierto, Cristo escogió entre dos formas de fe, es decir, entre los dos reinos. En sí misma, la soledad del desierto podía ser de uno o de otro. Representa el estado de extrema pobreza en el que el hombre podrá ser tanto un asceta nigromante hijo de Satán como un niño de Dios. En sí, la soledad del desierto es tanto el ayuno del hechicero como el verdadero ayuno del alma, que es uno con el hambre de Dios. Para Cristo, la vacuidad del desierto será el lugar de la presencia divina. Más tarde, Cristo producirá panes en el desierto, y los hombres se saciarán. Será el milagro de la multiplicación de los panes. Pero Cristo no hará milagros más que tras haberse sometido totalmente a la voluntad divina. La prueba del desierto confirma esta entera sumisión, ya manifestada por el deseo de recibir el bautismo. Cristo multiplicará los panes en virtud de la verdadera fe. Ya no serán las piedras lo que Cristo transformará en pan. Las piedras son el símbolo de la materia grosera y perecedera, y el pan así fabricado habría sido mentiroso, como todo lo que produce el diablo. Es la propia persona de Cristo lo que será cambiada en pan. La fe nos transforma en el objeto de nuestro deseo. Cristo se convirtió en el pan de vida. Es su propia carne lo que ofrecerá a los hombres. Por su deseo de amor, Cristo se hizo capaz de transmitir el maná con el que se alimentó en el desierto. No solamente ha sido juzgado digno de recibirlo de manera habitual, aunque su ingestión se haya interrumpido; más aún, se ha convertido en su cuerpo. Desde entonces, es en este cuerpo como se dispensa a los hombres. Decía el diablo: "Si eres el Hijo de Dios, haz que estas piedras se cambien en pan". Pero es porque Cristo, según su alma humana, se ha convertido realmente en hijo de Dios, que puede producir el pan. Mas es para ofrecerlo a los hombres como don de sí. La verdadera fe no se afirma más que en el don de sí.

Hemos explicado el tema del hambre en el desierto en Jacob Boehme situándolo en su contexto, que es el de la teología mística. Se inserta en la idea de segundo nacimiento, que está en el centro de esta teología cuando es de origen cristiano. Lo usual de Boehme es referir la idea de segundo nacimiento al propio Cristo, haciendo del hijo de María ya no el Hijo de Dios en el sentido de las teologías dogmáticas, sino el modelo de todo hombre que deberá nacer de lo alto. Cristo es en su persona el sujeto de este segundo nacimiento sobre el que instruye a Nicodemo en el Evangelio johánico: "En verdad, en verdad te digo, nadie, si no nace de nuevo, puede ver el reino de Dios" (32). Ahora bien, el privilegio del nuevo nacimiento no se otorga gratuitamente. Es el fruto de la fe que se encarna en un cuerpo nuevo. Pero Dios no nos da esta fe más que probándonos. Cristo se somete a las pruebas que los hombres sufrirán tras él cuando sean penitentes. La penitencia de Cristo comienza en su bautismo de arrepentimiento. Prosigue en el desierto. La penitencia es una conversión. El penitente se vuelve hacia Dios. Manifiesta su deseo de unirse a Dios. La prueba del desierto asumida por Cristo lo unió a Dios de manera indefectible. La criatura será justificada por la penitencia. Ahora bien, para el teósofo, la justificación no es una simple declaración en virtud de la cual seríamos redimidos sin ser realmente transformados. Boehme lo señala precisamente recordando la prueba del desierto (33). Cristo da el ejemplo de la transformación radical y substancial del ser, sin la cual no podría haber verdadera vinculación con Dios.

El fruto de la prueba del desierto es el hambre verdadero de Dios, que es el signo de esta vinculación. Tener hambre de un alimento es desearlo. Pero, si deseamos un bien, ¿no es porque estamos privados de él? No, esto no es verdad del deseo de amor, que es el hambre verdadero y un deseo eternamente saciado. El verdadero hambre de Dios es el deseo de un bien que ya hemos recibido. Dios lo ha implantado en nosotros para que lo gustemos. Lo que importa es que mantengamos su sabor, que no nos hagamos insensibles a él por infidelidad. Pero, cuando hayamos sufrido victoriosamente la tentación del desierto, estaremos seguros de no perder ya ese gusto. El bien que Dios nos dispensa para hacernos desear el deseo de amor es la gracia. Para Boehme, la gracia no es solamente un favor. Es verdaderamente una substancia que nos incorporamos, que deviene en nosotros una carne absolutamente distinta de nuestra carne envilecida. Esta substancia es la naturaleza divina, de la que nos hacemos partícipes. El elegido cuya gracia se ha convertido en carne es un hombre divino, es decir, un hombre acostumbrado substancialmente a Dios. Tal como lo vemos en el desierto, Cristo, hijo de María, está en trance de devenir ese hombre divino. Deviene plena y definitivamente participando de la naturaleza divina por el hambre de Dios, que le ha sido infundida en el bautismo y que debe resistir a los asaltos del demonio.

Antes de su bautismo, Cristo ya era un hombre divino, pues según su nacimiento superior ha sido engendrado por la Sabiduría en el seno de María. Sin embargo, ha llegado al mundo con dos cuerpos, como Adán. Deberá definitivamente triunfar de su cuerpo grosero y no ensombrecerse proyectando sus pensamientos sobre él, como hizo Adán. Cristo debe confirmar su divino nacimiento. De hecho, debe renovarlo. Cristo ha nacido hombre divino al mismo tiempo que hombre según nuestra carne vil. No obstante, debe convertirse verdaderamente en ese hombre divino por medio de un nuevo nacimiento. Ésta será su verdadera encarnación. Cristo se convertirá en hombre en la plenitud de la humanidad. Es esta encarnación en una carne espiritual lo que significa la palabra Menschwerdung.

Al mismo tiempo que reviste nuestro cuerpo terrenal en el vientre de una mortal, Cristo se encarna una primera vez en la matriz de agua viva que es la morada de la Sabiduría en María. Se hace hombre, es decir, un hombre celestial separado del hombre terrenal. Pero esta encarnación se renueva. Una segunda vez, Cristo se hace un hombre de luz. Se encarna en un cuerpo glorioso. Esta vez, será definitivamente el templo de Dios habitado por la Sabiduría. Ya no estará expuesto a la caída como Adán, que, creado él también con un cuerpo glorioso, no lo mantuvo porque no asumió la prueba de los cuarenta días. La Sabiduría abandonó a Adán. Permanecerá eternamente unida a Cristo.

El demonio dice a Cristo: "Si eres Hijo de Dios, ordena que estas piedras se cambien en pan". Cristo nace Hijo de Dios en la matriz de agua viva. Pero debe llegar a serlo. Ciertamente, no lo será en el sentido en que lo entiende el diablo. Para éste, ser Hijo de Dios es ser Dios y ejercer un poder ilimitado. Lucifer también era Hijo de Dios y quiso ser Dios. Cayó de la naturaleza divina, de la que era plenamente partícipe, pero sin ser Dios, pues ninguna criatura podría ser Dios. En cuanto a Cristo, ocupa el trono abandonado por Lucifer y sobre el cual fue después instalado Adán, que no pudo mantenerlo. Cristo se consolidará en este trono convirtiéndose plenamente en el Hijo de Dios que es por anticipado.

Para Cristo, ser Hijo de Dios es ser niño de Dios y hacer oblación de su persona. Es ese sacrificio lo que se cumple en el desierto. Será consagrado en la cruz.

NOTAS:

1. Vom dreyfachen Leben, V, 143. Para las obras de Boehme, nos referiremos a la edición de Will-Erich Peuckert, facsímil de la edición de 1730, Stuttgart, Fr. Fromann, 1956.

2. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VIII, 52-53.

3. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 269.

4. Marie dans l’oeuvre de Jacob Boehme, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem, N° 6, 1980.

5. Según 2 Pedro, I, 4.

6. Mysterium Magnum, LX, 4.

7. Ibid., XXI, 15.

8. Von den drey Principien, XI, 27.

9. Mysterium Magnum, XVIII, 19.

10. Ver el argumento de Tilke: Erste Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 200 ss. Y 402 ss.

11. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 276.

12. Ibid., 275.

13. Von den drey Principien, XXI, 59.

14. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 254 y 269.

15. Viertzig Fragen von der Seelen, VIII, 2.

16. Mysterium Magnum, XV, 3; cf. Ibid., XIV, 9.

17. Viertzig Fragen von der Seelen, XII, 6.

18. Marie dans l’oeuvre de Jacob Boehme, op. cit., p. 121 ss.

19. Theosophische Send-Briefe, XLVI, 35 ss.

20. Zweyte Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 269.

21. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VII, 48.

22. Mysterium Magnum, XLI, 20.

23. Von den drey Principien, XXII, 96.

24. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VII, 47 ss.

25. Erste Schutz-Schrift wieder Balth. Tilken, 197 y 491.

26. Mysterium Magnum, LXX, 60-63.

27. Von der wahren Gelassenheit, II, 48 ss.

28. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), XIII, 26-31.

29. Von den drey Principien, XXIII, 7.

30. Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (De signatura rerum), VII, 46.

31. Ver nuestro estudio titulado La lumière de la Nature chez Paracelse, Cahiers de l’Hermétisme, Paracelse, París, Albin Michel, 1980, pp. 66 ss.

32. Juan, III, 3.

33. Theosophische Send-Briefe, XLVI, 19-20.

Pierre Deghaye fue profesor en la Universidad de Caen, donde dirigió el departamento de estudios germánicos. Además de sus trabajos sobre literatura alemana, ha publicado obras sobre la historia de las ideas religiosas en el seno del protestantismo alemán, en relación con la mística cristiana y la filosofía de la naturaleza. Se ha dedicado fundamentalmente a la teosofía de Jacob Böhme, Friedrich Cristoph Oetinger y Franz von Baader. En la actualidad es colaborador del Projet de recherche du patrimoine littéraire européen de la Universidad católica de Louvain. Su trabajo más importante es probablemente La naissance de Dieu ou la doctrine de Jacob Boehme, París, Albin Michel, 1985. Es también autor de La doctrine ésotérique de Zinzerdorf (1969), La Philosophie sacrée d'Oetinger (Paris, Albin Michel, 1971), Jakob Böhme (1977, en colaboración con G. Wehr), y Jacob Boehme ou l'obscure lumière de la connaissance mystique (Paris, J. Vrin, 1979, en colaboración con Heinz Schmitz, J.-L. Vieillard-Baron y otros). Ha traducido del alemán al francés la obra de Boehme De la signature des choses (París, Grasset, 1995). Ha participado con un artículo sobre Boehme ("Jacob Boehme and His Followers") en la obra colectiva Modern Esoteric Spirituality (Antoine Faivre y Jacob Needleman eds., World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest, Volume 21, New York, Crossroad, 1992), que aparecerá próximamente publicada en castellano. Recientemente ha realizado la traducción con comentarios de Philosophia sagax de Paracelso, en Grasset. Numerosos trabajos de este autor han aparecido en publicaciones como Cahiers de l’Hérmétisme, Cahiers de l’Université Saint Jean de Jerusalem, Les travaux de Villard de Honnecourt, Cahiers du Groupe des Études Spirituelles Comparées, etc. En castellano, la revista Axis Mundi publicó en su número 6 (II época) su artículo La idea de carne espiritual en Friedrich Christoph Oetinger, aparecido originalmente en los Cahiers de l’Université Saint Jean de Jerusalem, N° 13: La matière spirituelle, 1987. El presente texto fue publicado en Cahiers de l’Université Saint Jean de Jerusalem, N° 8: Le désert et la queste, coloquio celebrado en París del 12 al 14 de junio de 1982, Berg International Editeurs.

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